Nic nie zdawało się predysponować go do tego, aby stał się jednym z wielkich myślicieli prawosławia na Zachodzie. Dziś jest znanym w świecie teologiem, wybitnym pisarzem, poczytnym autorem wielu książek przełożonych na wiele języków.

Długa droga duchowych poszukiwań sprawiła, że stał się w pełnym sensie tego słowa „przechodniem" pomiędzy chrześcijaństwem wschodnim i zachodnim.

Olivier Clément urodził się w 1926 r.(według innych źródeł w 1921 – red. Wiara.pl ) we Francji. Wychował się w rodzinie całkowicie zlaicyzowanej - jego rodzice, nauczyciele, byli ateistami. Sam Clément, zanim został chrześcijaninem, przeszedł długą drogę: od ateizmu przez socjalizm, komunizm i religie niechrześcijańskie aż do odkrycia Boga w prawosławiu.

Na jego duchowe poszukiwania znaczny wpływ wywarło kilka znakomitych postaci: Mikołaj Bierdiajew, który pokazał mu bogactwo chrześcijaństwa, odsłaniając przed Clémentem nowy, inny świat ludzi ducha - Ojców bizantyjskich. V. Łosski okazał się reprezentować myśl teologiczną, dzięki której Clément odkrył Kościół jako wspólnotę żyjącą wokół Eucharystii.

Clément chrzest przyjął w wieku 30 lat. Od 1953 r. wykłada w Instytucie Teologii Prawosławnej św. Sergiusza w Paryżu. Zajmuje się szeroką problematyką teologiczną i filozoficzną, m.in. zagadnieniem przebóstwienia, pismami mistyków, antropologią oraz literaturoznawstwem. Znane i cenione są jego książki-rozmowy z nieżyjącym patriarchą Atenagorasem i obecnym patriarchą Konstantynopola - Bartłomiejem I. Jest jednym z czołowych przedstawicieli prawosławia w Europie Zachodniej. Pełni także funkcję przewodniczącego francuskiej Federacji Pisarzy Chrześcijańskich.
Mieszkał w Paryżu. Zmarł 16 stycznia 2009 roku.

Od ateizmu do prawosławia

Wzrastał w środowisku zdechrystianizowanym. Nie był ochrzczony, nie otrzymał niczego, co można by nazwać edukacją religijną. Nikt nie rozmawiał z nim o Bogu i Chrystusie. W rodzinie zachowywała się pamięć konfliktów religijnych, w które obfitowała historia regionu Cévennes w Langwedocji, na południu Francji. Jedni z jego przodków byli protestantami, inni katolikami. W dziejach rodziny dokonywały się ustawiczne przejścia od jednego wyznania do drugiego. Skończyło się na tym, że sam Clément najbliższy świat, w którym się wychowywał, określił mianem pogaństwa i wojującego ateizmu. Kiedy wychowany w takim środowisku „śródziemnomorski poganin - pisał - zaczął stawiać pierwsze pytania na temat śmierci, odpowiadano mu, że to po prostu nicość. W liceum usłyszał z ust nauczyciela, że Jezus w ogóle nie istniał, że to zwyczajny «mit»".

W wieku młodzieńczym rozczytywał się w poezji Baudelaire'a, Rilkego, Miłosza i Eliota w poszukiwaniu głębszego nurtu życia. Ewangelia budziła w nim podziw, a zarazem wydawała się „nie do zniesienia". Po zdaniu matury rozpoczął studia historyczne. Ku własnemu zaskoczeniu odkrywał, jak bardzo cywilizacje ludzkości przeniknięte są pierwiastkiem duchowym. Słuchał wykładów sławnych profesorów, których wojna zmusiła do osiedlenia się w Montpellier. Byli to H. I. Marrou, M. Bloch i A. Dupront. Poprzez wykłady Marrou młody student zetknął się po raz pierwszy z myślą Ojców Kościoła. Dupront, pionier psychoanalizy historycznej i antropologii religijnej, był jego pierwszym mistrzem. Wraz z nim zaangażował się w partyzancki ruch oporu. W tym czasie czytał Simone Weil („kultura uwagi") i P. Teilhar-da de Chardin („zadziwienie nad świetlaną pełnią każdej rzeczy”, „otwartość na transcendencje").

Po studiach interesował się duchowym wymiarem kultury. Czytał S. Kierkegaarda, J. H. Newmana i L. Szestowa. Później jego zainteresowania przesunęły się w stronę kultury Indii. Przez blisko dziesięć lat obracał się w świecie różnych religii i mitów religijnych. Zainteresowania te doprowadziły go do stanu wewnętrznego rozdarcia: z jednej strony, Indie, gdzie wszystko jest sakralne, boskie, zanurzone w oceanie boskości (duchowość bezosobowa, tęsknota wyjścia z kręgu czasu), z drugiej natomiast - przeczucie niepowtarzalnego charakteru osoby ludzkiej w kulturze europejskiej. Religijna filozofia Bierdiajewa przechyliła szalę ze strony Indii na stronę Ewangelii (osobiście nie zdołał poznać rosyjskiego emigranta, który zmarł w 1948 r., kiedy Clément dopiero przyjechał do Paryża).
Tak stopniowo dokonywało się odkrywanie chrześcijaństwa wschodniego. Przeszkadzał mu ekskluzywizm Jezusa jako jedynego Pośrednika, „drogi, prawdy i życia" (J 14,6). Tym, co powstrzymywało go przed akceptacją chrześcijaństwa, był zwłaszcza brak głębokiego rozumienia wolności człowieka. Kiedy w antykwariacie paryskim natknął się na ikonę Deisis, miedziany tryptyk przedstawiający Chrystusa, Jego Matkę i Jana Chrzciciela, postanowił, zadłużając się, ją kupić. Przeżył, jak sam wyznaje, swoje duchowe spotkanie z Chrystusem jako Tym, który w milczeniu sam go odnalazł w stanie zagubienia, uzdrowił, obdarzył przebaczeniem i wolnością.
 

Ani lektura Bierdiajewa, ani nabycie ikony nie uświadomiły mu jednak jeszcze, że istnieje Kościół prawosławny. Dokonało się to dopiero dzięki spotkaniu z Vladimirem Losskym i jego „Teologią mistyczną Kościoła Wschodniego”. Zawarte w niej rozważania na temat Trójcy Świętej i człowieka stworzonego na obraz Boży przyniosły odpowiedź na życiowe rozterki. Młodego poszukiwacza urzekła wizja jedności jeszcze większej niż ta, o której mówiła kultura Indii, a zarazem wizja jedności przejawiającej się w zróżnicowaniu osób. Odłożył na bok dotychczasową wiedzę o religiach i zaufał Ewangelii. Badanie światów duchowych przygotowało go do jej przyjęcia. Zapragnął zostać chrześcijaninem. W wieku 30 lat, l listopada 1956 r., został ochrzczonyw Kościele prawosławnym. Na wykładach Lossky'ego zetknął się bezpośrednio z teologią prawosławia, a zwłaszcza z myślą Ojców Kościoła. Zaczął czytać ich pisma ze wzrastającym podziwem i zachwytem. Niebawem poznał Paula Evdokimova i został jego przyjacielem.

Tak francuski ateista odnalazł swoje zadomowienie w Kościele prawosławnym. Przyszły lata wytężonej pracy pisarskiej i dydaktycznej w Instytucie Św. Sergiusza w Paryżu. Od 1959 r. związał się z gronem redaktorskim prawosławnego kwartalnika „Contacts”, przez lata jako sekretarz, a potem jako dyrektor czasopisma.

Człowiek, którego się nie zapomina

Dzięki swoim pismom przyczynił się w dużej mierze do spotkania prawosławia ze światem kultury zachodniej. Nic dziwnego, że często był krytykowany przez konserwatywne środowiska prawosławne. Kiedy przed kilku laty jego syn znalazł się w którymś z monasterów na Górze Atos w Grecji, jeden z tamtejszych mnichów zapytał go: „Czy jest Pan synem Oliviera Clément?”, dodając bez wahania: „To papista!"

Choć w oczach niektórych prawosławnych ulega „panherezji" ekumenizmu, chrześcijanie z innych Kościołów doceniają jego wkład w ekumeniczne dzieło pojednania wyznawców Chrystusa. Na prośbę Jana Pawła II napisał tekst Drogi Krzyżowej na Wielki Piątek 1998 r., odprawianej w rzymskim Koloseum. W 2001 r., z okazji osiemdziesięciolecia, otrzymał nagrodę ekumenicznego Centro Aletti w Rzymie, w uznaniu zasług w dziele zbliżenia między Wschodem i Zachodem chrześcijańskim. Jest człowiekiem dialogu, którego się nie zapomina, teologiem, który zaważył na losach wiary w życiu wielu chrześcijan.

Poznałem go osobiście w czasie swojego pobytu za granicą na stypendium naukowym. W 1969 r. uczęszczałem na jego wykłady, które prowadził w Wyższym Instytucie Studiów Ekumenicznych, działającym w ramach paryskiego Institut Catholique. Wykładał z temperamentem, uniesieniem, dowcipem oraz z iście poetyckim i mistycznym polotem. Był bezpośredni i serdeczny. Promieniował siłą osobistych przekonań wypowiadanych językiem barwnym, sugestywnym, żywym i prostym. Przyciągał wielu słuchaczy z różnych wyznań, zainteresowanych myślą i duchowością prawosławia.

Ponownie spotkałem go po latach w czasie plenarnej sesji Komisji Mieszanej katolicko-prawosławnej w Bari (1987). Jeden jedyny raz dane mu było uczestniczyć w jej obradach jako reprezentantowi prawosławnego Patriarchatu Antiocheńskiego. Jego pojednawczy ton, siła argumentacji i autorytet teologiczny przyczyniły się w znacznej mierze do tego, że przezwyciężony został impas w dialogu nad sakramentami inicjacji chrześcijańskiej: chrztu, bierzmowania i Eucharystii.
Dziś już nie wykłada, ale podtrzymuje wiele kontaktów. Nad jego biurkiem nadal wisi pamiętna ikona Deisis z czasów jego młodości, a obok niej statua św. Nila Sorskiego, głosiciela ubóstwa w rosyjskim Kościele prawosławnym XVI w.

Prawosławie jest Kościołem powszechnym

Olivier Clément należy do trzeciego pokolenia prawosławnych w XX w., którzy urodzili się we Francji w latach 1920-1935. Pokolenie to wydało wybitnych teologów, reprezentujących tzw. nurt neopatrys-tyczny (m.in. J. Meyendorff, A. Schmemann). Generacja ta była spadkobierczynią pierwszej fali emigrantów rosyjskich po przewrocie bolszewickim, z której wywodzili się wybitni teologowie i filozofowie religijni (m.in. S. Bułgakow, N. Bierdiajew), a także dziedziczką dorobku następnego pokolenia, którego niektórzy przedstawiciele kończyli studia na Sorbonie i mówili po francusku (m.in. Vladimir Lossky, G. Florovsky, Myrrha Lot-Borodine, N. Afanasjew, P. Evdokimov).
 

Clément wszedł w świat prawosławia, które na gruncie francuskim zapuściło już mocne korzenie i miało za sobą wielki potencjał intelektualny. Stopniowo pogłębiała się w nim żywa świadomość powszechności prawosławia i jego historycznych słabości. Nie było ono dla niego jedynie zbiorem etnicznych Kościołów wschodnich, lecz Kościołem o charakterze uniwersalnym, obecnym na wszystkich kontynentach świata. W jego rozumieniu miało ono być prawosławiem otwartym na innych chrześcijan, na dialog ekumeniczny, na inne religie oraz dialog z niewierzącymi. Prawosławie dysponuje, w jego przekonaniu, ogromnym dziedzictwem rozumienia wiary i zasobami piękna duchowego. Trzeba jednak przekazać to dziedzictwo ludziom naszego czasu za pomocą języka zrozumiałego i bliskiego ich własnemu doświadczeniu. W zakończeniu swojej duchowej autobiografii pisał: „Nie uważam prawosławia za «wyznanie» istniejące w serii z innymi wyznaniami. Kocham i czczę w nim wierność Początkowi i Celowi chrześcijaństwa, to charakterystyczne Bogoczłowieczeństwo, w którym jest tchnienie Ducha. Wierność uparta, lecz w tchnieniu Tradycji, wierność rozumna. [...] Tak, myślę o prawosławiu jako o fundamencie, ziemi, korzeniach, krypcie. A także jako o Końcu, którym będzie powszechne przemienienie" („Inne słońce").

Rozproszenie prawosławnych uważa za opatrznościowe, gdyż posłużyło pogłębionemu spotkaniu chrześcijaństwa Wschodu i Zachodu. Z tej perspektywy ocenia on także historyczną rolę diaspory prawosławnej. Obecność prawosławia we Francji ma swój udział w przygotowywaniu przyszłości Kościoła bardziej pojednanego: „Próbuję, wszyscy próbujemy wykrztusić, dla wszystkich, słowo pojednania. My, prawosławni na Zachodzie, jesteśmy niczym ziarna, które nie mają ani się narzucać, ani izolować, lecz zapaść w tę ziemię, w tę historię, w które Bóg nas posiał. Zapaść, żeby umrzeć, a jeżeli Bóg zechce, to żeby się odrodzić, odnajdując, wspierając wszystkie zarodki jedności, wszystkie ruchy odnowy. Jak będzie wyglądało zmartwychwstanie, jaką formę przyjmie - nie do nas należy o tym decydować" („Inne słońce").

Francuski myśliciel wielokrotnie dawał wyraz swojej nadziei na pojednanie chrześcijan. Widział w ekumenicznych dążeniach dziejową konieczność, w obliczu świata coraz bardziej zsekularyzowanego i obojętnego na religijne wymiary życia. Z drugiej strony dostrzegał ociężałość kościelnych struktur, nieskorych do podejmowania decyzji i zmiany istniejącego porządku. W wywiadzie z okazji swego osiemdziesięciolecia nie krył pewnej dozy rozczarowania: „Nie spodziewam się niczego od oficjalnego ekumenizmu. Uważam, że obecnie tym, co pozostaje i kształtuje przyszłość, jest przyjaźń, małe grupy przyjaciół łączące prawosławnych, katolików, czasem protestantów. To tam właśnie tworzy się ekumenizm jutra. Wierzę również w przemiany, które dokonają się wśród młodych w krajach prawosławnych. [...] Mam 80 lat i nie myślę, aby cokolwiek ważnego dokonało się za mojego życia. Sądzę, że istnieje wiele możliwości wśród ludu. Inaczej jest tymczasem wśród biskupów...”

Pytany o to, dlaczego został prawosławnym, Clément podaje zazwyczaj kilka racji, które przekonały go do podjęcia tego kroku. Zaskakuje to, że na pierwszym miejscu wymienia centralne miejsce prawdy o zmartwychwstaniu w chrześcijaństwie wschodnim. To właśnie zmartwychwstanie wyzwala od lęku istnienia, lęku przed nicością i pozwala uczestniczyć w tajemnicy życia Bożego. Ten rys paschalny nadaje tonację całej antropologii prawosławnej.

Z pism francuskiego konwertyty przebija często przekonanie o potrzebie koncentracji wiary na prawdach najbardziej istotnych. Bardziej niż kiedykolwiek trzeba dziś głosić dobrą nowinę o zmartwychwstaniu Chrystusa, która ma w sobie moc wskrzeszania de profundis, oraz prawdę o ustawicznej Pięćdziesiątnicy, która czyni nas uczestnikami dzieła przeobrażenia świata mocą Bożego Ducha. Zapomnienie o zmartwychwstaniu jest grzechem o dalekosiężnych konsekwencjach. Nie sposób wówczas dostrzec prawdziwego spełnienia życia. Chrześcijanie powinni bardziej podkreślać „słoneczną stronę Jezusa". Kiedy On zmartwychwstaje, wydarzenie to ogarnia wszystko, nawet śmierć jest pełna Boga. Zmartwychwstanie jest prawdą życia, które triumfuje nad wszelką śmiercią.

Dzięki poznaniu chrześcijańskiego Wschodu, zwłaszcza dzięki bezpośredniemu spotkaniu z patriarchą Atenagorasem I oraz rozmowom z nim, Clément pogłębił swoje umiłowanie prawdy o zmartwychwstaniu. Zrozumiał, że moc Przemienionego potrzebuje naszej wolności, by przemieniać człowieczeństwo i otaczający świat. Pyta często: Dlaczego chrześcijanie na Zachodzie przedstawiają Jezusa na krzyżu jako zmarłego w taki sposób, że nie widać nadziei na zwycięstwo nad śmiercią i zmartwychwstanie? Dlaczego nasze cmentarze nie tchną nadzieją zmartwychwstania? Dlaczego „Święto Zmarłych" zdominowało uroczystość „Wszystkich Świętych"? Przejmujące są jego słowa o naszych cmentarzach: „Wobec wąskiej i głębokiej, wycementowanej i technicznie perfekcyjnej mogiły z wielkiego paryskiego cmentarza człowiek wybucha płaczem. Wydaje się, że trumna nigdy nie przestanie opuszczać się w dół. Ale w pięć minut później już zaczyna się załatwiać sprawy - pogrzeb jest także sprawą do załatwienia..." („Inne słońce").

Aby przemienić niepokój w ufność, potrzeba głębokiej wiary i nadziei. Wiary w to, że skoro Chrystus zmartwychwstał, każda sytuacja w dziejach ludzkich, choćby najbardziej tragiczna, jest sytuacją powstawania czegoś nowego, życia silniejszego niż śmierć. Pobyt w Rumunii w 1974 r. uczył mieszkańca Paryża spokojnej mądrości w obliczu śmierci. Tam zobaczył inną postawę ludzi wobec śmierci oraz inny wygląd cmentarzy: bez ciężkich płyt i pomników nagrobnych, w postaci niewielkich wzgórków ziemi, z której wyrastają kwiaty („niczym przebaczenie zmarłych"). Jakże to częsty zresztą widok zwłaszcza wiejskich cmentarzy w Europie Środkowej i w Rosji! Ludzie przygotowują swoje groby za życia, z wpisanym nazwiskiem i datą urodzenia, z brakującą tylko datą śmierci. Często przychodzą na cmentarz jak na miejsce skupienia. Człowiek przechodzi na drugą stronę życia, do Miłującego Boga. Śmierć odsłania prawdziwe, przemienione oblicze człowieka; jest stanem mistycznym.

Myślenie francuskiego teologa ma charakter na wskroś egzystencjalny. Krytycznie odnosi się do wszelkich przejawów spłycenia życia duchowego w dzisiejszym świecie. Aby zapomnieć o przemijaniu i śmierci, współczesna „cywilizacja nicości”, „cywilizacja pustki" inwestuje podstawowe pragnienie człowieka, pragnienie wieczności, w konsumpcję, erotyzm lub w politykę. Sławi się życie, zapomina jednak o jego rzeczywistych wymiarach: „Wszelka koncepcja świata, jeżeli nie obejmuje śmierci, staje się jedynie morderczą iluzją. Otwiera się ona na śmierć innych lub na kupiecką aranżację somnambulizmu. Każdy żyje tak, jakby tylko on nie miał umrzeć. Czy ktokolwiek przygotowuje się na potencjalną przejrzystość starości? [...] Są takie etapy życia, które zyskują sens wyłącznie przez swoją otwartość na transcendencję. [...]. Jedynie ufne zawierzenie śmierci przypieczętowanej przez Miłość może nadać wiekowi podeszłemu jego błogosławioną siłę. Jego bezinteresowność i porozumienie z wiekiem dziecięcym. W przeciwnym razie będzie tylko zazdrosną złością wobec młodości innych, małostkowością [...], leżącym u podstaw wszystkiego lękiem albo długim milczącym cierpieniem, ukrytą rozpaczą, [...], ponieważ życie wyczerpuje się, a człowiek nie chwycił drugiego oddechu w Tchnieniu pochodzącym skądinąd. [...] Starość sprzyja innemu poznaniu, temu poznaniu, które chrześcijański Wschód określa jako zjednoczenie inteligencji i serca" („Inne słońce").

Zmartwychwstanie to największa przemiana w dziejach ludzkich. Kategoria przemiany wyznacza charakter całego życia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo, w rozumieniu paryskiego teologa, nie mieści się w ramach porządku moralnego. Nie jest religią prawa, lecz twórczej miłości, religią osoby i wolności, religią troski o los grzesznego człowieka. Taka świadomość niesie poczucie odpowiedzialności i wyzwolenia. Bóg jest większy niż ludzkie winy.

Pytania o człowieka

Chrystus to misterium Bogoczłowieczeństwa, zjednoczenia Boga i człowieka w sposób nierozdzielny. To On odsłania przeznaczenie duchowe każdego człowieka. Jest „Prorokiem Zmartwychwstania”, „Prorokiem Końca”. Bóg przyjmuje w swoje dzieje nie tylko ludzkość, ale także cały kosmos. Objawia się człowiekowi w Chrystusie, czeka na jego twórczą odpowiedź.
 

Bogoczłowieczeństwo to cud wymiany życia: oblicze Boga w człowieku, oblicze człowieka w Bogu. Śródziemnomorskiego południowca, wrażliwego na piękno natury, urzeka i pociąga w prawosławiu zmysł piękna. Bóg jawi się tu jako źródło dobra i piękna, czego odzwierciedleniem i uobecnieniem jest spokojne piękno ikon, liturgia, a zwłaszcza oblicze ludzi przemienionych łaską Bożego Ducha. Stąd często pojawiające się w jego pismach pytania o człowieka. Skąd się biorą twarze, oblicza, skąd się bierze ciało, czasami przeniknięte nieziemskim światłem? Skąd roziskrzone oczy i otwarcie przestrzeni obecności? Skąd w człowieku owa wspólna dla istot ludzkich głębia? Czym jest ta tajemnicza przestrzeń, to centrum, w którym się spotykamy? Po co są twarze, jeżeli wszystko miałoby przychodzić z nicości i do nicości powracać? Czym jest twarz, jeżeli poza materią nic nie istnieje? Twarz to ikona człowieka. W niej wypisany jest trud całego życia. Jest to przede wszystkim „oblicze wewnętrzne". W przemienionych ludzkich twarzach objawia się niewidzialne Oblicze Bożego Ducha. To On przenika człowieka i jego zmysły, aż po materię całego ciała. Każdy twórczy akt człowieka jest aktem religijnym.
Oto iście „sakramentalny" charakter istoty ludzkiej! Do opisu tego stanu potrzebny jest język uczestnictwa, język ciała, światła i życia. Clément nie waha się pisać, że wskutek postawy skażonej gnostycką negacją i manichejską nieufnością samo chrześcijaństwo przyczyniło się do sprofanowania ludzkiego erosu („Rzym inaczej"). Współczesna pornografia wypacza ukryte poszukiwanie Boga u samych źródeł życia, czyni bowiem z ludzkiego ciała i seksualności jedynie przedmiot pożądania, niszcząc tym samym jej związek z tajemnicą osoby ludzkiej, zaprzeczając relacji wzajemności, wierności, szacunku i komunii osób.

Tajemnica człowieka nie wyjaśnia się na poziomie samego człowieka. Istota ludzka, w swoim otwarciu i odsłonięciu, jest przejrzystością. Przejrzystością na co? Kiedy zadajemy sobie tego rodzaju pytania, rzeczywistość uwalnia się od banalności, otwiera się i wskazuje poza nią samą. Jest to odkrycie istnienia innej krainy, „innego Słońca”, nie-widzialności widzialnego, doświadczenie nieskończoności, zdumienie głębią duszy. Takie objawienie tego, co niewidzialne, duchowe, potrzebne jest przede wszystkim człowiekowi niewierzącemu. Bez tego objawienia nie potrafi on usłyszeć głosu Jezusa w Ewangelii. Tak myśli ten, który sam przeszedł przez doświadczenie ateizmu. Uważa, że religią jest nawet odrzucenie religii.

Milczenie Boga nie jest ciszą nicości. Bóg jest naszą wolnością. Jego milczenie czyni nas wolnymi, daje nieograniczoną przestrzeń naszej wolności. Jego nieobecność jest dobrowolna. Bóg jest wezwaniem, a nie zewnętrzną oczywistością. Za odnowienie przejrzystości w ludzkim ciele Bóg dał i wciąż daje z siebie wszystko. Droga człowieka do okrycia tej przejrzystości jest jednak często bardzo długa. W końcu może zawołać: „Bóg istnieje, wystarczy posłuchać kamieni"! Dlaczego nie słuchamy niezliczonych głosicieli niewyrażalnego Imienia? Dlaczego nie słuchamy twórców dobra i piękna - tych, których Bóg napełnia swoim promieniowaniem? Dlaczego nie słuchamy ludzi obdarzonych wielką głębią ducha? Dlaczego nie słuchamy tych, którzy złożyli świadectwo prawdzie za cenę własnego życia? Mówiąc obrazowo: jeżeli człowiek, przesiewając swoją wiedzę, nie znajduje w niej Bożego złota, znaczy to, że sito, przez które ją przesiewa, nie jest dość gęste. Poczucie transcendencji nie jest iluzją ani okaleczeniem.

W ślad za Bierdiajewem, francuski konwertyta głosi, że główny argument przemawiający za Bogiem kryje się w samym człowieku i jego przeznaczeniu. Rzecz jasna, że to nie dowód, ale tak wiele wskazuje na Niewidzialnego. Jeżeli Bóg istnieje, to możemy cieszyć się sobą, rozmawiać, czynić dobrze i czynić świat miejscem godnym człowieka. W Jego obliczu rozgrywają się dzieje ludzi, którzy Go poszukują lub odrzucają. Od Niego pochodzi światło twarzy. Jest całkiem Inny, a jednocześnie jest bardziej nami niż my sami.
 

Język miłości

Od Bierdiajewa przejmuje Clément także myśl o ofiarnej miłości Boga, który ma w sobie „wiecznego Innego". Oblicze tego Innego odbija się w twarzy człowieka. Bóg jest tęsknotą za swoją innością, za człowiekiem. Stwarzając człowieka, stał się podatny na zranienie aż po krzyż. Wszechmoc Boga potrafi być słaba jak miłość, wierna do końca i promieniująca. Miłość szuka wzajemności, ale istnienie innej, wolnej istoty oznacza dla Boga ryzyko odmowy, konieczność wycofania się, umniejszenia i ogołocenia (temat nieznany w dawnych sporach o łasce i wolności!). Mówi o tym kenotyczna mądrość przebijająca z tajemnicy wcielonego Boga, który „umniejszył samego siebie" (dosł.: uczynił pustym, ekenosen; Flp 2,7). Genialna intuicja apostoła Pawła wyrażona została za pomocą języka pustki: Bóg w Chrystusie pozbawił się niejako swojej boskości. Język pełni sugeruje moc, chwałę i bogactwo. Język pustki wyraża tajemnicę Boskiego zbliżania się do człowieka ruchem odwróconym, nie przez pełnię i chwałę, lecz przez samoograniczenie, samopomniejszenie i ogołocenie. Jest to język miłości i zaproszenia do uczestnictwa w życiu samego Boga. Bóg, który jest Miłością, mówi językiem miłości i pociągania ku sobie. Swoim uniżeniem dociera do wolności swego stworzenia. Clément z umiłowaniem powraca do myśli św. Maksyma Wyznawcy: „Człowiek może ustąpić jedynie pod ciężarem skrajnej kenozy Boga". Wolność człowieka ma charakter dramatyczny. Sam Bóg potrafił umniejszyć się przed nią aż po krzyż, aby ją ocalić.

Być chrześcijaninem, to odkrywać nawet w głębi własnego piekła oblicze wcielonego Boga, oblicze zniszczone i zmartwychwstałe, zniekształcone i przeobrażone. On, Bóg o takim obliczu, przyjmuje nas, wyzwala, przywraca na nowo szansę bycia ikoną Bożą, daje znowu możliwość posiadania własnej twarzy, pełnej utajonego światła. Kiedy człowiek się skupia i drąży w głąb własnego jestestwa, staje się instrumentem poznania Boga. Chrześcijaństwo jest wciąż jeszcze nieznane, nieodkryte w swej zdumiewającej głębi.

Dramat władzy w Kościele

Refleksja nad kenozą Chrystusa ma, zdaniem francuskiego teologa, bardzo doniosłe znaczenie również dla rozumienia Kościoła. Kościół jest rzeczywistością paschalną, wszechświatem w drodze do wielkiej przemiany i eschatologicznej pełni Dnia Ósmego, kosmiczną liturgią całego stworzenia, miejscem ustawicznej Pięćdziesiątnicy Ducha. Odniesienie do Trójcy Świętej pozwala zrozumieć synodalną koncepcję Kościoła, choć synodalność ta (od słowa synod, gr. syn-odos, czyli „wspólna droga", wspólne dążenie do prawdy) wypaczana jest dzisiaj w prawosławiu przez nacjonalizm religijny i skrajności systemu autokefalicznego.

Dzieje stworzenia i ludzkości mają charakter tragiczny. Także w Kościele przedłuża się dramat władzy. Już przed laty pisał Clément o historycznej „tragedii papiestwa" i o konieczności „nawrócenia Piotra". Kościół rzymski jest nie tylko Kościołem Piotra, ale również Kościołem Pawła. Przyjął nauczanie oraz był świadkiem męczeństwa pierwszego i ostatniego z apostołów. Piotr jest pierwszy, powołany do tego, aby „umacniał" swoich braci, chociaż nie on jest podstawą i uzasadnieniem ich apostolatu. Funkcja apostolska pochodzi bezpośrednio od Chrystusa. Dowodzi tego najwyraźniej powołanie Pawła, uznane później przez samego Piotra, ale nie przez niego określone. Nie dano również Piotrowi wpływu na losy Jana: „Jeżeli bym chciał, aby pozostał, aż przyjdę, cóż tobie do tego? Ty pójdź za mną" (J 21,22). Moc „związywania i rozwiązywania” (J 20,22-23) udzielona została wszystkim apostołom. Prawdziwa koncepcja prymatu jako posługi jedności wymaga, aby oprzeć go na osobie i wierze Piotra, na jego posługiwaniu równoważonym przez posługę charyzmatyka Pawła oraz wizjonera Jana. Będzie to wówczas prymat wolny od jurysdykcyjnych roszczeń w stosunku do innych Kościołów.
 

Trudne zagadnienie prymatu wymaga, zdaniem prawosławnego teologa, przede wszystkim bardziej wnikliwej oceny świadectw Nowego Testamentu. Po słowach określających w Ewangelii powołanie Piotra następuje dwukrotnie, prawie bezpośrednio, przejmujące ostrzeżenie. Piotr wyznaje swoją wiarę w Mesjasza i otrzymuje obietnicę, iż stanie się jakoby skałą, na której zbudowany zostanie Kościół (Mt 16,18). Nie godzi się jednak z myślą, iż wyznany przezeń Mesjasz może być Sługą Cierpiącym. Wówczas padają z ust Jezusa słowa: „Zejdź mi z oczu, szatanie; jesteś mi zawadą, bo nie myślisz tego, co Boże, ale to, co ludzkie" (Mt 16,23). Według relacji Łukasza, Jezus mówi do Piotra: „Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty więc, nawróciwszy się, utwierdzaj swoich braci" (Łk 22,32). Kiedy Piotr zgłasza swoją gotowość do podzielenia losu Mistrza, znowu przychodzi ostrzeżenie: „Mówię ci, Piotrze, nim zapieje dziś kogut, aż trzy razy wyprzesz się tego, że mnie znasz" (Łk 22,34). Niektóre karty w dziejach papiestwa potwierdziły gorzką prawdę zawartą w słowach Jezusa. Najbardziej nawet wzniosła wizja postaci Piotra nie może usunąć także ciemnej strony w obrazie apostoła. Piotr pozostaje - jak inni - słabym i grzesznym człowiekiem (por. Ga 2,11-14), który potrafi jednak zdobyć się na szczerą skruchę i w ten sposób otrzymać przebaczenie (J 21,15-17).

Ekumeniczna epikleza

Ekumeniczne refleksje Clémenta tchną przenikliwością i odwagą. Podkreśla on potrzebę przezwyciężenia przez prawosławnych zastarzałej nieufności i głęboko zakorzenionego lęku, wyjścia z bolesnego zgięcia ku sobie samym, nawiązania żywej więzi i wspólnoty duchowej z innymi chrześcijanami. Zmieniła się pod wielu względami prawosławna ocena chrześcijaństwa zachodniego. Błędem byłoby oceniać całe dzieje Zachodu chrześcijańskiego w sposób zgoła negatywny, oskarżać je o zbytnią racjonalność i „oziębłość teologiczną" (brak syntezy umysłu i serca), obarczać odpowiedzialnością za cale zło współczesnej cywilizacji. Jak można zapomnieć o promieniowaniu Ewangelii i Eucharystii, o spuściźnie pierwszych soborów powszechnych, o nieprzerwanych dziejach świętości i prawdy w szerokich rzeszach ludzi wierzących! Dlatego francuski teolog potrafi modlić się: „Ześlij swojego Ducha Świętego na nas i na złożone tutaj dary, na chleb i wino duchowych i cielesnych obszarów, w których żyjemy: jest jeszcze dobry chleb i dobre wino w chrześcijaństwie zachodnim! Ześlij Twojego Ducha Świętego".
Czyż nie jest to swego rodzaju prawosławne przyzywanie Ducha, prawdziwa epikleza nad chrześcijaństwem zachodnim? Nie chodzi jednak o to, aby ją wypowiadać słowami. Ważne jest to, aby całym istnieniem chrześcijańskim stać się dla siebie nawzajem nieustanna epikleza
jedności — przyzywaniem Bożego Ducha Świętego, Stwórcy, aby ta jedność mogła stawać się faktem: „Trzeba, aby wschodnie wyczucie tajemnicy i zachodnie wyczucie odpowiedzialności historycznej spotkały się i wzajemnie twórczo zainspirowały. Prawosławie przypomina Zachodowi o Bogu ukrzyżowanym, Bogu przemienionym. Chrześcijański Zachód przypomina prawosławiu, że nie można mówić, nie czyniąc. Spotkanie takie zarysowuje nowe oblicze Bogoczłowieczeństwa” („Inne słonce").

Aby wszyscy byli zbawieni

Na koniec jeszcze jeden ważny rys myślenia francuskiego teologa. Obcy jest mu pogląd o zbawieniu indywidualnym i wiecznym piekle dla innych. Nie potrafi pogodzić się z myślą, że Bóg stwarzałby człowieka z pełną znajomością przyszłości, aby ostatecznie odwrócić się od niego i opuścić go w stanie zatracenia. Wśród współczesnych teologów prawosławnych jest on jednym z najbardziej zdecydowanych głosicieli nadziei zbawienia dla wszystkich. Chrystus pozostanie na zawsze zwycięzcą śmierci i piekła. Jego obecność i zbawcza moc sięgają głębiej niż upadek, zatracenie i rozpacz. To On przyciąga nawet najbardziej zbuntowaną wolność stworzenia, uzdrawia i przebacza, nie zadając jej gwałtu. Szanuje wszelką twarz, bo sam stał się Obliczem Boga.
Piekło jest ostatnim miejsce zbawienia. Clément często przytacza słowa jednego z największych mistyków XX w., św. Sylwana z Góry Atos: „Przebywaj duchem w piekle, ale nie rozpaczaj". W rozmowie z duchowym powiernikiem tego świętego, o. Sofronem, teolog zapytał go, co się stanie, jeżeli istota ludzka nie zgodzi się na otwarcie swojego serca i przyjęcie miłości Boga. Czy oznacza to wieczne piekło? Odpowiedź brzmiała: „W takim razie możesz być pewien, że Chrystus znajdzie się tam razem z nim..." Wolność ludzka nosi znamię tragizmu. Chrystus jest jednak Zbawicielem wszystkich. Zbawienie powszechne nie może być zadufaną pewnością. Powinno być przede wszystkim sferą modlitwy, miłości, nadziei i duchowego zmagania, aby wszyscy zostali zbawieni.
Od takich świadków wiary i nadziei wciąż uczę się być chrześcijaninem i teologiem dzisiaj.