Kard. Gerhard Müller: Ocena Reformacji

WIARA.PL |

dodane 26.10.2017 10:00

Luter nie był protestantem kulturowym, ale pobożnym chrześcijaninem. Dalsze wspólne kroczenie drogą do jedności wszystkich chrześcijan w jednym, Chrystusowym Kościele jest możliwe i sensowne tylko z poważnym, opartym na Piśmie i żyjącym z korzeni wyznania wiary chrześcijaństwem ewangelicznym.

Kard. Gerhard Müller: Ocena Reformacji Roman Koszowski /Foto Gość Kard. Gerhard Müller

Kard. Gerhard Müller: Ocena Reformacji   wydawnictwowam.pl Gerhard Ludwig Müller: "Papież. Posłannictwo i misja". Wydawnictwo WAM Fragment książki: "Papież. Posłannictwo i misja" kard. Gerharda Ludwiga Müllera publikujemy za zgodą wydawnictwa WAM (w linku znajdziesz więcej informacji o książce).

Kościół Ewangelicki w Niemczech (EKD) zainicjował w 2007 roku dekadę Marcina Lutra i Reformacji, podczas której poprzez rozważanie dziesięciu tematów miał być przygotowany wielki jubileusz 500-lecia Reformacji w Niemczech, w przebiegu której jako punkt kulminacyjny historii Kościoła obrano magiczno-symboliczną datę przybicia tez do kościoła zamkowego w Wittenberdze 31 października 1517 roku.

Poprzez program nadania profilu Kościołowi protestanckiemu, będącemu Kościołem wolności sumienia, autonomii i dojrzałości, były przewodniczący rady Kościoła Ewangelickiego w Niemczech Wolfgang Huber chciał ustylizować Reformację jako przełom ku wartościom czasów nowożytnych i współczesność jako spełnienie programu reformatorskiego. Miało to – może niezamierzony – jednak faktycznie odwrotny skutek dla ewangelicko-katolickiego ekumenizmu. Kościół katolicki wraz z prawosławiem został oceniony – tak się przynajmniej wydawało – nieprzychylnie, jako przedoświeceniowa i nienowoczesna, sama w sobie przestarzała średniowieczna wersja chrześcijaństwa. Autorytetu nauczycielskiego papieża i biskupów czy duchowych pełnomocnictw biskupa i kapłana według katolickiego rozumienia Kościoła nie można wówczas doszukiwać się w upoważnieniu przez Chrystusa w Duchu Świętym, ale byłyby one jedynie reliktem średniowiecznego porządku stanowego. Kościoła katolickiego nie można pogodzić z demokratyczną kulturą równouprawnienia i współdecydowania wszystkich w każdej społeczności, jeśli poprzez zasadniczą protestantyzację i autosekularyzację sam nie dostosuje się on do wymogów XXI wieku.

Pojawia się również pytanie, czy humanistyczna i kulturowo-historyczna interpretacja Reformacji na podstawie jej rzeczywistych lub przypisywanych tutaj skutków, jak to ma miejsce w niemieckiej idealistycznej filozofii i kulturze, albo nawet w narodowo-niemieckim znaczeniu, odpowiadają religijnemu pochodzeniu i istocie pytania Lutra o usprawiedliwiającego Boga. Często ma się wrażenie, że podczas obchodów stuleci Reformacji: z lat 1617, 1717, 1817, 1917, tak zwany reformacyjny przełom u Lutra był coraz bardziej zsekularyzowany, a przez to popadł niemalże w przeciwieństwo jego pierwotnej intencji.

To prawda, że Luter zerwał z Urzędem Nauczycielskim Kościoła, jego normatywną Tradycją apostolską, jednak dlatego, ponieważ dla niego papieże i sobory były czysto ludzkimi instytucjami. Ale jego pojęcia sumienia i wiary nie są określone przez „ideę nowożytności” jako absolutnej autonomii jednostki i jej emancypacji od przytłaczających instytucji, także i Kościoła, ale wręcz przeciwnie, w sposób najbardziej skrajny uzasadnione teonomicznie: „Moje sumienie jest więźniem jedynie słowa Bożego” – powiedział Luter w Wormacji w 1521 roku. Pismo jest dla niego jedynym autorytetem, jeśli chodzi o zbawienie, gdyż jest ono bezpośrednio słowem Bożym jako promissio, które zostaje przyjęte, pośrednicząc zbawczo jedynie przez wiarę, bez jakiegokolwiek udziału człowieka. Bezpośredniość wobec Boga, z wykluczeniem charakteru pośrednictwa zbawczego Kościoła i kapłaństwa święceń, ma swoją podstawę właśnie nie w wolności, autonomii i samostanowieniu człowieka et si Deus non daretur (Hugo Grotius), ale w wyłączności działania Boga, któremu ze strony człowieka odpowiada pozbawiona wolności, a nawet zniewolona wola, jak podkreśla Luter w opozycji do przedstawicieli erazmiańskiego humanizmu w swoim dziele De servo arbitrio (1525). Łatwo zapominają o tym ci, którzy z „wolności chrześcijanina” zbyt naiwnie słyszą tylko brzmienie antyrzymskiego rogu wzywającego do przebudzenia ku nowożytnemu indywidualizmowi.

Marcin Luter bynajmniej nie jest prekursorem sekularyzmu i chrześcijaństwa jako religii kulturowej i obywatelskiej. Tylko dlatego, że protestantyzm – zredukowany do kultury i ideologii mieszczańskiej osobowości albo do społeczno-rewolucyjnego tworzenia królestwa Bożego na ziemi – nie może się powoływać na niego; Luter jest interesujący jako postać ekumenizmu.

Razem stajemy bowiem wobec zadania, aby zdemaskować sekularyzm jako ideologię o człowieku będącym czysto materialną istotą bez perspektyw na transcendencję, uważanej za najgorsze oszustwo człowieka, aby ukazać jego najwyższe powołanie i zaświadczyć o objawiającym samego siebie Bogu jako spełnieniu wszystkich poszukiwań prawdy i wolności1. Jezus Chrystus jako verbum Dei in carne et sanguine mea (Hbr 2,14), jest w swojej osobie obecnością Boga pośród nas, ludzi, i naszego życia z Bogiem i w Bogu. Człowiek jest w duchu Chrystusa powołany do wolności i chwały Boga (por. Rz 8,21).

Rok 2017 może dla chrześcijaństwa we współczesnym świecie stać się nowym przebudzeniem, nie jeśli zaakcentowana zostanie wyższość protestantyzmu jako konstruktu nowoczesności i jej paradygmatów w konkurencji do Kościoła katolickiego i prawosławnego, ale kiedy zostaną podkreślone religijne zamiary Reformacji, i kiedy chrześcijanie zbliżą się do siebie w zapale rywalizacji o większą wierność dla objawienia się Boga w Jezusie Chrystusie i w Duchu Świętym.

W głębokiej jedności wiary w trójjedynego Boga, w Boskie synostwo Chrystusa i życie wieczne, według wypowiedzi Lutra w Artykułach szmalkaldzkich z 1537 roku nie istnieje spór pomiędzy zwolennikami jego i papieża2. Od radykalnego teocentryzmu i chrystocentryzmu Lutra możemy się wiele nauczyć. Wyzwaniu wynikającemu z wiary w istnienie i wszechobecność Boga w obliczu postępującego ateizmu i zarysowującego się immanentyzmu może podołać tylko skoncentrowanie się na wyjątkowości Chrystusa w kontekście religii jako centrum ekumenicznej teologii i praktyki.

Ekumenizm istnieje tylko jako odnowienie w Chrystusie na podstawie wspólnego zwrócenia się ku Chrystusowi, jak stwierdza Dekret o ekumenizmie (DE 6), a także Jan Paweł II w encyklice Ut unum sint (UUS 15–17). Jedności w kontrowersyjnych kwestiach doktrynalnych nie można zbudować teoretycznie i zorganizować pragmatycznie w życiu wspólnot na poziomie najniższego wspólnego mianownika. Agnostycyzm i relatywizm religijny błędnie rozumianej teologii negatywnej lub przyziemne oczywistości chrześcijaństwa skarłowaciałego do rangi religii obywatelskiej są dzisiaj nawet większym zagrożeniem niż rozproszony zapał konfesyjny.

W duchu prawdziwego, szczerego i braterskiego dialogu z Kościołami i wspólnotami wywodzącymi się z Reformacji, w myśl wypowiedzi papieża również Kościoły lokalne odgrywają szczególne znaczenie w nieodwracalnym zaangażowaniu Kościoła katolickiego na rzecz przywrócenia jedności (por. UUS 31 i 32).

Jeśli więc w katolickiej historii Reformacji docenia się Lutra jako „świadka wspólnej wiary”3, to nie odnosi się tego do ostatecznych sprzeczności dotyczących dogmatów katolickich i nie ma to nic wspólnego z późniejszą protestantyzacją Kościoła katolickiego w Niemczech. Luter nie był bynajmniej protestantem kulturowym, ale pobożnym chrześcijaninem. Dalsze wspólne kroczenie drogą do jedności wszystkich chrześcijan w jednym, Chrystusowym Kościele jest możliwe i sensowne tylko z poważnym, opartym na Piśmie i żyjącym z korzeni wyznania wiary chrześcijaństwem ewangelicznym.

Chodzi raczej o pytanie, czy w duchu ekumenicznie dojrzałej oceny zdarzeń i procesów, które doprowadziły do powstania dogmatycznie i instytucjonalnie odrębnego organizmu kościelnego obok dotychczas istniejącego w Niemczech Kościoła, a tym samym doprowadziły do religijnego podziału naszej ojczyzny, można uznać zamiary Lutra za autentycznie religijne, tak aby Kościół katolicki nie musiał aprobować późniejszych sprzeczności z wiarą katolicką.

Moja teza jest następująca:

Pierwotne doświadczenie i koncepcja teologiczna usprawiedliwienia grzesznika, jaką poznał Luter w ramach późnośredniowiecznych tradycji szkolnych i duchowości monastycznej, nie musiały w sposób konieczny prowadzić do wystąpienia z Kościoła katolickiego. Koncepcja Lutra nie przedstawia sama w sobie niepokonalnej sprzeczności dogmatycznej wobec zdefiniowanej wiary katolickiej, takiej, jaką była ona i jest dogmatycznie wiążąca dla każdego katolika przed i po ukształtowaniu się kościelności luterańskiej.

Niekonieczna sprzeczność?

Odnosi się to nie tylko do intencji Lutra, który nigdy nie chciał założyć własnego Kościoła, ale także merytorycznie do jego teologii, z której niekoniecznie wyrastała sprzeczność wobec wiary katolickiej, tak jak była ona autentycznie ustalona przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Volker Leppin w swojej dokładnej analizie zewnętrznych procesów i wewnętrznego kształtowania się reformacyjnych zasad formalnych i materialnych sola scriptura, solus Christus, sola gratia, sola fide, w opozycji do katolickich formalnych i materialnych zasad hermeneutyki pokazuje, że Luter przez swoje 95 tez nie dokonał jeszcze zerwania z Kościołem. Dopiero z powodu przesłuchania w Augsburgu przez kardynała Kajetana (1518), dysputy religijnej w Lipsku (1519) oraz bulli grożącej ekskomuniką (1520) Luter poczuł się „popchnięty”, by wejść w rolę heretyka, a w ten sposób także zmuszony do stwierdzenia nieprzezwyciężalnej sprzeczności pomiędzy autorytetem słowa Bożego zawartego w Piśmie Świętym, który był dla niego oczywisty, a określonymi tradycjami nauczania Kościoła, zwłaszcza autorytetem nauczania papieża i soboru jako najwyższej nieomylnej instancji interpretującej Objawienie w kwestiach wiary i moralności4.

Ostateczne zerwanie nastąpiło przez spalenie bulli ekskomunikującej wraz z kilkoma książkami z zakresu prawa kanonicznego 10 grudnia 1520 roku przed Elstertor Wittenberdze: „Tutaj, a nie w momencie publikacji tez, które stały się mitem ugruntowującym luteranizm, rozpoczyna się autointerpretacja reformatorów jako pionierów nowej epoki, która pozostawia starą wiarę jako antychrześcijańską za sobą. [...] Doktor teologii jako strażnik nad prawdą i herezją, to było ostre przyporządkowanie uniwersytetu i kościelnego Urzędu Nauczycielskiego, bo przecież to właściwie biskup był kompetentny do ocenienia prawdy”5.

Oznacza to, że papież jako przedstawiciel Kościoła z jego hierarchicznym ustrojem oraz pełnioną funkcją kapłańską i pośrednictwa zbawczego (oczywiście nie indywidualny papież jako chrześcijanin) jest antychrześcijańskim i niechrześcijańskim wypaczeniem Kościoła jako społeczności zbawczej, składającej się z usprawiedliwionych jedynie z wiary. Rzecz jasna reformacyjne pisma polemiczne z 1520 roku wyjawiają merytoryczne przeciwieństwa w odniesieniu do relacji między wiarą a uczynkami, wspólnego kapłaństwa i urzędu nauczycielskiego wszystkich wiernych, z jednej strony, a z drugiej reprezentacji Chrystusa jako Głowy Kościoła w urzędzie uświęcenia, kierowania i nauczania wyświęconego biskupa i prezbitera, ale oczywiście także zasadnicze przekształcenie pojęcia sakramentu i jego podporządkowanie ścisłej teologii słowa z kategorycznym odrzuceniem ustanowionego przez Chrystusa dla Kościoła autorytetu biskupów i papieża jako następców apostołów. Świadczą o tym polemiczne i niepogardzające demagogią pisma: O dobrych uczynkach, Do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego o poprawie stanu chrześcijańskiego, O niewoli babilońskiej Kościoła i O wolności chrześcijanina.

Te pisma Lutra są dla omawiania poruszonych w nich kontrowersyjnych problemów najmniej aktualne i użyteczne z punktu widzenia ekumenizmu. Kto uważał, że ze świeckimi książętami jako głowami widzialnego Kościoła, a nawet jako panami wyznania, Kościół znalazłby się w lepszych rękach (cuius regio, eius religio) niż w przypadku następców św. Piotra i apostołów, ten został przynajmniej wyprowadzony z błędu przez historię; pomijając fakt, że ktoś może reprezentować Chrystusa jako głowę Kościoła tylko wtedy, gdy przez święcenia biskupie został powołany przez samego wywyższonego Pana. A o tym, że niemieccy książęta (albo król Anglii) przez prowadzenie lepszego życia pokonali swoich duchownych książęcych kolegów, zapewne również nikt nie będzie chciał przekonywać.

Melanchton przez swoje Loci communes (1521) nadał teologii reformacyjnej systematyczną postać i w ten sposób stworzył wstępny warunek, że to na fundamencie wyznania tworzy się odrębny Kościół, który następnie poprzez wizytacje i porządki kościelne w krajach książęcych i wolnych miastach Rzeszy, dążących do zerwania komunii z papieżem i z biskupami w jedności z nim, zostaje założony także organizacyjnie jako Kościół krajowy.

Po dziś dzień tworzą one kształt Kościoła Ewangelickiego w Niemczech. Confessio Augustana z 1530 roku nie była, moim zdaniem, ostatnią zmarnowaną szansą, aby raz jeszcze naprawić rozłam, ale dowodem na to, że stał się on już dawno nieodwracalny6.

Znajduje to odzwierciedlenie we wstrząsającej bezowocności niekończących się dysput religijnych i wysiłków na rzecz jedności, ciągnących się aż do XVII wieku7.


1 Por. na ten temat mocno zróżnicowane opracowanie Charlesa Taylora, A Secular Age, Cambridge 2007.

2 Artykuły szmalkaldzkie I, 1–4

3 Por. Studium VELKD, Luther – Zeuge des Glaubens, 1983; por. także: Martin Luther – Zeuge Jesu Christi. Wort der Gemeinsamen Römisch-Katholischen/Evangelisch-Lutherischen Kommission anlässlich des 500. Geburtstags Martin Luther, 1983, w: DWÜ 2, s. 444–451 (Opublikowane również w: „Informationsservice des Päpstlichen Einheitsrates“ (52) 3/1983, s. 84–88).

4 Por. Volker Leppin, Martin Luther, Darmstadt 2006, s. 107–164.

5 Tamże, s. 169n.

6 Por. obszerne studium: Vinzenz Pfnür: Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535 (= Veröff entlichungen des Instituts für Europäische Geschichte. Abteilung Abendländische Religionsge-schichte 60), Wiesbaden 1970.

7 Por. na ten temat pouczające wnioski u Otto Scheiba, Die innerchristlichen Religionsgespräche im Abendland. Regionale Verbreitung, institutionelle Gestalt, theologische Th emen, kirchenpolitische Funktion. Mit besonderer Berücksichtigung des konfessionellen Zeitalters (1517–1689), 3 tomy, Wiesbaden 2009.

Tagi:
KOŚCIÓŁ,