Proces rozchodzenia się dróg Kościołów łacińskiego i greckiego był długotrwały i naznaczony dramatycznymi próbami jego przezwyciężenia. Henry Chadwick, emerytowany profesor teologii na Uniwersytecie w Cambridge, autorytet w dziedzinie historii Kościoła, narrację rozpoczyna od czasów apostolskich, a kończy na unii florenckiej. Z prawdziwego "oceanu" literatury teologicznej, patrystycznej i historycznej wybiera pozycje najważniejsze. Prowadzi Czytelnika przez źródła, tak łacińskie, jak i greckie, umiejętnie je interpretując. Objaśnia przy tym okoliczności w jakich teksty powstawały, zachowując równowagę między świadectwami i racjami obu stron. Historia rozłamu Kościoła Wschodniego i Zachodniego pozwala lepiej zrozumieć dzisiejszy stan dialogu ekumenicznego. Chadwick nie stawia żadnej diagnozy, pozostawiając to Czytelnikowi. Dostarcza mu jednak znakomitego materiału do przemyśleń.

Fragment książki:
Niewiele istnieje więzi społecznych silniejszych niż wspólnie wyznawana religia. Gdy pojawiają się różnice, czy to dotyczące obrządku czy kalendarza, zwyczajów czy liturgii, a zwłaszcza niezbędnego posłuszeństwa, owa potężna dotąd więź staje się źródłem głębokich podziałów. Szczególnie wyraźnie są one widoczne w religiach monoteistycznych. W judaizmie różnice między synagogą ortodoksyjną a reformowaną stanowią tak silnie odczuwaną barierę, że Żydowi ortodoksyjnemu łatwiej czasem znaleźć wspólny język z gojem-chrześcijaninem niż z liberalnym rabinem synagogi reformowanej. W islamie różnice między sunnizmem a szyizmem rodzą nieraz wzajemny gniew i poczucie obcości, a nawet prowadzą do prześladowań.

Historia chrześcijaństwa naznaczona jest podziałami – na chrześcijan chalcedońskich i monofizytów (czyli chrześcijan przedchalcedońskich), na katolików rzymskich i na ewangelicznych protestantów (są i katolicy ewangeliczni), na luteranów i kalwinistów czy też na wyznawców urzędowego kalwinizmu i arminian. Największym rozłamem w chrześcijaństwie jest jednak podział na Wschód i Zachód, na chrześcijaństwo rzymskokatolickie i prawosławne.

Średniowieczne milenium było świadkiem zarówno ostrych sporów, jak i szlachetnych prób uzdrowienia stosunków. Punkty sporne istnieją jednak nadal. W łonie Kościoła rzymskokatolickiego pojawiły się znaczne rozbieżności, wciąż żywe, między (a) tymi, którzy uważają utrzymanie ogólnoświatowej jedności we wspólnej komunii za dopuszczalne, możliwe do pomyślenia i realizacji wtedy i tylko wtedy, gdy biskup jednego Kościoła rzymskiego, założonego przez apostołów Piotra i Pawła w stolicy pogańskiego niegdyś świata, zostanie uznany za uosobienie jedynego, w pełni niezawodnego i autentycznego źródła doktryny i moralności, oraz (b) tymi, dla których ograniczona z konieczności zdolność pojmowania pojedynczego człowieka, choćby nawet mądrego i świątobliwego (a nie wszyscy papieże tacy byli), stanowi oparcie zbyt nikłe i dla których wspólna głowa Kościoła powszechnego musi mieć postać bardziej soborową i kolegialną.

Apostoł Paweł pisał do społeczności w Koryncie, w której podziały okazały się silniejsze od jedności (1 Kor 11, 18): „Przede wszystkim słyszę, że (...) dochodzi wśród was do podziału”1. Czytelnik listu dowiaduje się, że podziały były głębokie. Czy rzeczywiście Koryntianie byli jednym ciałem? Z pewnością tak do nich podchodzi apostoł. Nic np. nie wskazuje na to, aby rozdział 6 jego listu, skierowany do tych, którzy uważali, że duchowy charakter łaski zwalnia ich z przestrzegania zasady ograniczającej pożycie płciowe do małżeństwa, nie miał też ganić grupy ascetów, do których adresowany jest rozdział 7, twierdzących, że duchowe doświadczenie łaski zabrania nawet pożycia małżeńskiego.

Św. Paweł traktuje oba niedające się pogodzić stronnictwa jako należące wspólnie do Chrystusa, choć wymagające zdyscyplinowania i poprawy. Jednakże później w tym samym liście (11, 19) mowa jest o tym, że różnice w łonie wspólnoty pozwalają na rozsądzenie, kto ma rację, a kto jest w błędzie. Nie ma mowy o tym, aby każda dowolna opinia nadawała się do zaakceptowania dlatego tylko, że głosi ją jakaś grupa wiernych w łonie społeczności chrześcijan. Tak oto dzięki odstępstwu stawało się jasne, czym jest ortodoksja.

Grecki wyraz haeresis oznacza zwykle szkołę myśli, kierunek filozoficzny, i niekoniecznie musi być używany w sensie pejoratywnym. Używany przez chrześcijan na określenie odłamu oddzielonego od wspólnoty macierzystej, już to przez dobrowolne odejście, już to przez wydalenie z niej, albo też w późniejszym czasie stosowany po prostu na określenie charakterystycznych doktryn głoszonych przez jakąś odstępczą grupę, nabrał konotacji negatywnych. Pierwotne znaczenie etymologiczne wyrazu haeresis – „wybór” – powróciło i terminem tym zaczęto określać odstępców dobrowolnie i uparcie odmawiających poprawy, przedkładających swoje prywatne, przez siebie wymyślone opinie nad poglądy przyjęte przez całą wspólnotę, która uważała ich za zagrożenie.

Rozwój Kościołów w I w. przebiegał rozmaicie. Powstały cztery odrębne opowiadania o życiu i nauczaniu Jezusa, z których jedno (Jana) do tego stopnia różniło się od trzech pozostałych, że w II w. poważnie spierano się, czy je zaakceptować. Tradycja z II w., znana Papiaszowi z Hierapolis, przypisywała apostołowi Mateuszowi zbiór wypowiedzi Jezusa w języku aramejskim. Z porównywalnego zbioru czerpały na różne sposoby Ewangelie, które, po pewnym sporze co do kolejności, ustalono w końcu jako pierwszą i trzecią na liście czterech. Najwcześniejsza z czterech Ewangelii znana było powszechnie (być może prawidłowo) jako Ewangelia Jana Marka. Z pierwszej Ewangelii wynika istnienie Kościoła, do którego należeli, przynajmniej w sporej większości, chrześcijanie narodowości żydowskiej. Podkreśla ona ciągłość z prorokami Starego Testamentu i z judaizmem, ukazując Jezusa jako nowego Mojżesza, nauczającego ostatecznej drogi do Boga.

Na przeciwnym od Mateusza biegunie stoi Paweł, żarliwie głoszący, że zmartwychwstały Chrystus powołał go na apostoła narodów i zdający sobie słusznie sprawę z tego, że uznanie go za apostoła związane jest z równoczesnym uznaniem prawowitości jego misji do pogan. Z jego listów wynika, że prócz niego w pogańskim świecie działali też inni misjonarze, a lokalny Kościół w Koryncie podzielił się na stronnictwa uznające autorytet różnych przywódców – Piotra, Apollosa czy w końcu samego Pawła. Polemika (1 Kor 3, 11) z poglądem, jakoby Kościół mógł mieć inny fundament prócz Chrystusa, oznaczała być może, że stronnictwo Piotra powoływało się na wypowiedź Jezusa (Mt 16, 18), przypisującą Piotrowi rolę skały-fundamentu.

Żydów obowiązywały przepisy chroniące ich przed nieczystością, co utrudniało wspólne spożywanie posiłków z poganami. Zagadnienie wspólnoty stołu wierzących Żydów i pogan było problemem, zmuszało bowiem do odpowiedzi na pytanie o obowiązywanie autorytetu prawa starotestamentowego dla ludu Bożego żyjącego pod Nowym Przymierzem Mesjasza. Porzucenie żydowskich zwyczajów i świąt zagrażało tożsamości żydowskiej, a Kościół żydochrześcijan stanowił coś w rodzaju judaizmu reformowanego, na który ortodoksyjni konserwatyści musieli patrzeć z niechęcią, zwłaszcza gdy z sygagogi wykradano im pogańskich prozelitów. Niektórzy wierzący poganie uważali, że prawo Mojżeszowe do tego stopnia zostało wyparte przez Nowe Przymierze, że w ogóle nie poddaje się interpretacji chrześcijańskiej.

Paweł zaproponował Galatom via media, uznając prawo Mojżeszowe za cennego nauczyciela aż do nadejścia Mesjasza. Po Jego nadejściu jednak normą etyczną jest naśladowanie Jezusa, wyrażające się nie tyle przestrzeganiem jakiegoś ustalonego kodeksu praw, co miłością, polegające bardziej na życiu wewnętrznym w Duchu niż na zewnętrznych tylko aktach miłosierdzia i dobrych uczynkach, które miały być odtąd spontanicznym wyrazem wnętrza serca.

Źródłem tak głębokiej zmiany było misterium Chrystusa, proroka z Nazaretu, w którym obecny był Ojciec, pragnący pogodzić świat z Sobą, a przez Swego Ducha obecny we wspólnocie ludu Bożego. To ostatnie zapewnienie interpretowano w świetle dwóch przeciwstawnych tradycji. Pierwsza z nich dostrzegała w Odkupicielu pełne i spontaniczne człowieczeństwo, całkowicie solidarne z rodzajem ludzkim, który przyszedł uleczyć i zbawić.

Wiemy od Orygenesa, że w II w. pewni chrześcijanie nie chcieli przyznać, iż Jezus był kimś więcej niż zwykłym człowiekiem, i aby uzasadnić ten pogląd powoływali się na Ewangelię św. Mateusza. Z drugiej strony, aby Odkupiciel miał moc niesienia ludziom zbawienia, niezbędna była obecność Ducha samego Stwórcy. Zdaniem Justyna Męczennika adoracja Dzieciątka Jezus przez Mędrców ze Wschodu dowodzi, że Jezus od urodzenia był kimś więcej niż tylko człowiekiem. Nie stał się Boskim bohaterem dzięki adopcji ani w nagrodę za cnotę.

Gdy w latach siedemdziesiątych II w. pogański krytyk chrześcijaństwa Celsus zestawiał „wielki Kościół” z rozdrobnionymi sektami, głównie gnostyckimi, o których miał sporą bezpośrednią wiedzę, sam Kościół większościowy skupiał w sobie wiele nurtów, znanych z historii chrześcijaństwa dwóch pierwszych stuleci. Dla Celsusa zróżnicowanie stanowiło jedną z głównych cech chrześcijaństwa. Pozostawał jednak pod wrażeniem dążenia chrześcijan do wspólnoty w tym, co określali mianem „agape”. Różnorodność stanowisk we wczesnym stadium rozwoju Kościoła była faktem jasno wynikającym z lektury listów św. Pawła. Kościół rzymski drugiej połowy II w. chlubił się pamięcią umęczonych apostołów Piotra i Pawła i przechowywał ich relikwie, ale nieco ponad sto lat wcześniej ci sami apostołowie reprezentowali dwa odmienne stanowiska i, jak pokazuje List do Galatów (2, 1 i nast.), różnicy zdań towarzyszyła spora doza emocji i napięć. Kościoły drugiego stulecia miały pewność, że odziedziczyły jedno powszechne ciało Kościoła, sięgającego już, według Justyna, do najbardziej odległych rubieży imperium. Apologeci z upodobaniem przeciwstawiali tarcia wśród fi lozofów jednomyślności Kościoła, który otrzymał objawienie w Słowie Boga.

W rzeczywistości w połowie II w. nadal trwały ożywione spory, np. o to, czy Ewangelia i Apokalipsa św. Jana to autentyczne pisma apostolskie, lub o to, jak pogodzić dość odmienny obraz Jezusa w Ewangelii św. Jana z Ewangeliami synoptycznymi, których kanoniczność najwyraźniej uznana została wcześniej.

Za życia św. Pawła wiele też było dyskusji w Koryncie, zwłaszcza nad problemem powołania do celibatu i „drugorzędnego”, choć akceptowanego statusu wiernych, którzy weszli w związki małżeńskie i założyli rodziny. Popularną lekturą były apokryficzne teksty ascetyczne, takie jak Dzieje Pawła i Tekli.
Pierwsi chrześcijanie, być może za przykładem św. Pawła, okazywali wiele tolerancji dla różnic, która to cecha sprzyjała ich jedności i „katolickości”.

Nawet Orygenes w III w. porównuje w pewnym momencie sekty heretyckie do różnych szkół w fi lozofi i, medycynie czy w judaizmie. Współczesny mu Cyprian z Kartaginy przyznaje nawet prawo każdemu pojedynczemu biskupowi, w swoim sumieniu przed Bogiem, do własnego rozstrzygnięcia kontrowersji związanych z kwestią chrztu. Jednakże różnice doktrynalne w większym stopniu ujawniały się w chrześcijaństwie niż w judaizmie i zajmowały centralne miejsce, co nie zdarzało się w przypadku pogańskich mitów. Kulty politeistyczne nie wykluczały się wzajemnie.

Chrześcijanie jednak szybko zaczęli odczuwać spekulacje teozoficzne czy też gnostycyzm jako zagrożenie, częściowo dlatego, że sekty z upodobaniem głosiły swoją wyższość nad zwykłymi wiernymi.
Gnostycyzm pojawił się wcześnie. Większość grup gnostyckich opowiadała się za Odkupicielem Boskim, nie ludzkim, i w większości przypadków nie wierzyła w realność ludzkiego ciała Chrystusa. Wydawało się oczywiste, że to co boskie nie mogło stykać się z czymś tak brukającym. Pierwszy

List św. Jana (1J) zawiera ostrą polemikę z tymi, którzy przeczą cielesności Jezusa, i stanowi tym samym najstarszy dokument stwierdzający, że Odkupiciel musi być równocześnie Boski i ludzki. Gnostykom wydawało się, że śmierć na krzyżu jest nie do pogodzenia z obecnością Boga. Na początku II w. Ignacy Antiocheński zwalczał grupy chrześcijan przeczące fizyczności ukrzyżowania. Temat ten miał być w przyszłości długo jeszcze omawiany przez manichejczyków i muzułmanów.

W skrajnej postaci podobni gnostycy wyznawali doktrynę pokrewną późnemu platonizmowi, choć neoplatończycy (np. Porfi riusz, Symplicjusz) mieli gnostycyzm w nienawiści, upatrując w nim rywala. Porfi riusz w III w. wyznawał zasadę unikania wszelkich popędów ciała – omne corpus fugiendum – a pozytywny stosunek do ciała, wynikający z chrześcijańskiego rozumienia stworzenia i wcielenia, nie mówiąc już o przeżyciu przez jednostkę własnej śmierci, określanym jako „zmartwychwstanie”, wydawał mu się nie do pogodzenia z platońską etyką i metafizyką.

Starożytni autorzy, tak pogańscy jak i chrześcijańscy, przyjmowali na ogół, że teksty święte, poza sensem dosłownym, mają też znaczenie ukryte lub alegoryczne. Uważano, że pisma Homera i Platona, choć pozornie opowiadają o czymś innym, zawierają ukryte znaczenia duchowe. Uczeni żydowscy stosowali alegoryczną wykładnię zdobycia Kanaanu, przedstawiając je jako konflikt duszy z namiętnościami. Chrześcijanie dostrzegali w Starym Testamencie proroczą wizję rozszerzenia Królestwa Bożego na pogan, a parę tekstów, tak w Prawie jak i u proroków, odnosili do odkupieńczego dzieła Jezusa. Alegorie stwarzały jednak problemy. Egzegeci mogli się znacznie różnić co do znaczenia odczytywanego w tekście. Krytycy Orygenesa, którego komentarze i homilie biblijne zawierają wspaniałe, pełne głębokiej wrażliwości religijnej alegorie, zarzucali jego metodzie bezwartościowy subiektywizm, „zwykłe wróżbiarstwo”.

Z ich krytyki wynikało, że alegoryczna interpretacja Pisma była mało przydatna w rozstrzyganiu sporów o znaczenie Biblii. A przecież chrześcijańskie odczytanie Starego Testamentu i Apokalipsy Jana z Patmos zależało praktycznie od zrozumienia ukrytego znaczenia słów proroków. W księgach, które aż do czasów Ireneusza (ok. 180 r.) przybierały postać Nowego Testamentu, napotykano problemy niełatwe do interpretacji, zwłaszcza w listach Pawłowych, w których są „trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę” (2P 3, 16).

Krytyków interpretacji Orygenesa szczególnie gniewały odnajdywane przezeń w Piśmie znaczenia, które wydawały się nadto platońskie, zwłaszcza jego przekonanie, że kara Boska jest i będzie uleczeniem, nie zaś ostateczną odpłatą. Całkowita deprawacja upadłej ludzkości, a także upadłych aniołów pod wodzą Szatana, była w jego odczuciu doktryną gnostycką. „Istota całkowicie zepsuta nie mogłaby być karana, należałoby się nad nią litować jako nad biednym nędznikiem”.

Możliwość zbawienia upadłego anioła zwanego Lucyferem lub diabłem przerażała tych, których Klemens Aleksandryjski określał mianem „ortodoksyjnych”. Zarówno dla Klemensa jak dla Orygenesa zasadą ostateczną była Boska miłość i wolność wyboru u wszystkich istot rozumnych. Dlatego też patrzyli na stan pośmiertny duszy wierzącej jako na przejściowe oczyszczenie, mające uczynić ją godną stawienia się w obecności Boga. Pominąwszy Grzegorza z Nyssy, pod koniec IV w. pogląd ten wydawał się Grekom kontrowersyjny.

Na łacińskim Zachodzie Augustyn z Hippony krytykował uniwersalizm Orygenesa, dostrzegając w nim groźbę „taką, iżby się prawdziwe nieszczęście kończyć nie miało, poprzerywane tylko często i ustawicznie okresami fałszywej szczęśliwości”. On sam jednak zdawał sobie sprawę, że słowa Pawła o oczyszczeniu przez ogień (1 Kor 3, 13-15) niedalekie były od tej idei (...)

* * *
Chadwick Henry
HISTORIA ROZŁAMU KOŚCIOŁA WSCHODNIEGO I ZACHODNIEGO
Od czasów apostolskich do Soboru Florenckiego
tłumacz: Paweł Sajdek
WAM, Kraków 2009
stron 368