Kard. Gerhard Müller: Pytanie o Kościół widzialny

WIARA.PL |

publikacja 26.10.2017 10:08

Nieprzezwyciężalna jak dotąd sprzeczność nie ujawnia się właściwie w nauce o usprawiedliwieniu jedynie przez łaskę. Do dzisiaj nierozwiązaną różnicę zdań stanowi nie tyle istnienie i natura Kościoła, ile znaczenie jego widzialnej, instytucjonalnej postaci i jego niezbędność dla pośrednictwa zbawczego.

Kard. Gerhard Müller: Pytanie o Kościół widzialny Henryk Przondziono /Foto Gość Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego

Kard. Gerhard Müller: Pytanie o Kościół widzialny   wydawnictwowam.pl Gerhard Ludwig Müller: "Papież. Posłannictwo i misja". Wydawnictwo WAM Fragment książki: "Papież. Posłannictwo i misja" kard. Gerharda Ludwiga Müllera publikujemy za zgodą wydawnictwa WAM (w linku znajdziesz więce informacji o książce)

Czytaj także:

Zgodni w nauce o usprawiedliwieniu?

Nieprzezwyciężalna jak dotąd sprzeczność nie ujawnia się właściwie w nauce o usprawiedliwieniu jedynie przez łaskę, gdyż w oparciu o źródła chrześcijańskiej wiary we wspólnym Piśmie Świętym jest od samego początku oczywiste, że zbawienie nie może stać się udziałem żadnego człowieka subiektywnie w usprawiedliwieniu dzięki własnym uczynkom, przez co grzesznik stałby się w pewnym sensie swoim własnym odkupicielem.

Jest to powszechne chrześcijańskie przekonanie wiary, gdy przeciw błędnemu rozumieniu jedynej skuteczności Boga zostaje jasno wyrażone, że człowiek może tylko wtedy utrzymać się przed Jego tronem i osiągnąć życie wieczne, jeśli w danej przez Niego łasce także spełnia dobre uczynki, a wierzący nie wzbrania się przekazywać dalej dobroci Boga (Ef 4), oraz że tylko ten wejdzie do życia, kto uczynił Chrystusowi dobro w najmniejszym z braci (Mt 25,40). Usprawiedliwienie może też być przyjęte jedynie w wierze, natomiast nigdy nie może przekształcić się we własność człowieka. Raczej usprawiedliwiony grzesznik uważa siebie za własność Boga, za nowo narodzonego z wody i Ducha Świętego, za dziecko Boże będące w zażyłym poczuciu bezpieczeństwa w Jego Ojcowskiej dobroci. Do wiary bowiem jako zaufania należy także poznanie Boga i Jego Objawienia w nauczaniu Kościoła. Należy nadzieja jako nieustająca łaska do stałego kroczenia drogą, którą jest Chrystus, a celem również jest Chrystus. Do wiary należy też miłość jako najgłębsza istota i osiągnięty cel relacji z Bogiem.

Widzialność Kościoła – posłannictwo Chrystusa – sukcesja apostołów

Jednak do dzisiaj nierozwiązaną różnicę zdań stanowi nie tyle istnienie i natura Kościoła, ile znaczenie jego widzialnej, instytucjonalnej postaci i jego niezbędność dla pośrednictwa zbawczego. Dochodzą do tego już tylko jako konsekwencja pytania o sakramenty, kapłaństwo i autorytet nauczycielski.

Dla Lutra Kościół jest podsumowaniem creatura verbi: „Bowiem Kościół bierze swój początek ze słowa i obietnicy przez wiarę i jest również karmiony i utrzymywany właśnie przez to samo słowo obietnicy, to znaczy jest on ustanowiony przez obietnicę Boga, a nie obietnica przez niego. Gdyż Słowo Boże stoi w nieporównywalny sposób ponad Kościołem, nad którym to Słowem Bożym Kościół jako stworzenie nie ma władzy, aby cokolwiek ustanawiać, porządkować albo uczynić, ale to on powinien być ustanowiony, uporządkowany i uczyniony”8.

Oznacza to, że duchowy Kościół tworzy się przez słowo obietnicy w wierze jako wspólnota świętych, usprawiedliwionych, których zna sam Bóg. Ta wspólnota objawia się tylko tam, gdzie Słowo i sakrament głoszone i udzielane są zgodnie z ich ustanowieniem (CA 7). Nieco inaczej jest wtedy, gdy zewnętrzny porządek kościelny regulowany jest przez władzę świecką lub przez członków jakiejś organizacji. Taka instytucjonalna przynależność do towarzyszenia nie ma żadnego istotnego znaczenia zbawczego dla usprawiedliwienia, a tym samym dla przynależności do Kościoła we właściwym i prawdziwym tego słowa znaczeniu, a mianowicie do Kościoła jako communio sanctorum, czyli do grona prawdziwie usprawiedliwionych przez wiarę, których zna sam Bóg.

Katolicka wizja Kościoła zaś wychodzi od założenia, że możemy osiągnąć wspólnotę zbawionych tylko poprzez widzialny Kościół z jego wiążącym nauczaniem, jego sakramentalnymi środkami zbawczymi i uznaniem jego ustanowionego przez Chrystusa w Duchu Świętym apostolskiego ustroju i porządku.

Johann Adam Möhler w dziele Symbolik ujął trafnie tę różnicę: „katolicy uczą: widzialny Kościół jest najpierw, potem przychodzi to, co niewidoczne; ono tworzy to pierwsze. Luteranie natomiast twierdzą odwrotnie: z niewidzialnego wywodzi się to, co widzialne, i to jest przyczyną tamtego. W tym pozornie nic nie znaczącym przeciwieństwie wyrażona zostaje ogromna różnica”9.

Rozumienie Kościoła u Lutra jest zdaniem Möhlera nie tyle po prostu błędne, ile jednostronne. Nie trzeba go zatem in toto odrzucać i można je oceniać jako pewną korektę dla eklezjologii katolickiej, jednostronnie ukierunkowanej na widzialną postać Kościoła. Aby nie uzależniać pewności zbawienia od rzeczy stworzonych i ludzi w Kościele, Luter odrzuca skuteczność zbawczą sakramentów ex opere operato, istotny dla zbawienia wiążący charakter i nieomylność jego decyzji soborowych oraz duchowe pełnomocnictwo wyświęconego kapłana (character indelebilis) do sprawowania ofiary Mszy Świętej, bowiem w tym wszystkim widzi zagrożenie, że człowiek zamiast przez wiarę, ustawia siebie przez ludzkie dzieła i instytucje we właściwej relacji do Boga. To co stworzone nie może być jednak dla niego przyczyną usprawiedliwienia grzesznika, lecz jedynie odpowiadającym cielesnej naturze człowieka miejscem i przestrzenią objawiania się. To co widzialne służy jedynie upewnieniu się o tym, co dokonuje się na poziomie bezpośredniości między Bogiem a człowiekiem w korelacji Bożej obietnicy i spowodowanej łaską wiary. Luter nie docenia jednak ugruntowanego we Wcieleniu fundamentalnego prawa pośrednictwa zbawienia, że z powodu naszej fizycznej, społecznej i historycznej kondycji możemy dojść jedynie per invisibilia ad visibilia.

Z całą pewnością można wraz z Lutrem powiedzieć, że środki łaski Kościoła i Kościół jako medium zbawienia i nie są i nie mogą być przyczyną zbawienia. Ale można też mu zaprzeczyć, że są one niezbędnym do tego warunkiem, zarówno z powodu naszej stworzonej natury, jako substancjalnej jedności ciała i duszy, jak i z powodu pozytywnego uzasadnienia we Wcieleniu i całym zbawczym dziele Chrystusa, które Chrystus dla historycznego pośrednictwa powierzył apostołom, ich następcom oraz całemu Kościołowi w jego sakramentalnym ustroju i ciągle na nowo ożywiane jest w Duchu Świętym. Sakramenty są nie tylko znakami, ale skutecznymi znakami; skutecznymi dzięki działaniu Chrystusa, a owocnymi nie w wierze, ale przez wiarę, co podkreśla także Luter, przynajmniej w tym, że obstawał on przy chrzcie niemowląt, a także Melanchton przy rozstrzygnięciu antydonatystycznym, to znaczy uznawaniu skuteczności sakramentów, udzielonych przez niegodnych szafarzy, w Confessio Augustana (CA 8).

W swoim eseju Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis [Wieczne znaczenie człowieczeństwa Jezusa dla naszej relacji z Bogiem] Karl Rahner ukazał, że dialektyczne przeciwstawienie bezpośredniości człowieka wobec Boga oraz kościelnego i sakramentalnego pośrednictwa zostało zniesione w unii hipostatycznej, w której ugruntowane są zarazem jedność, jak i różnorodność Boskiej i ludzkiej natury, a tym samym bezpośredniość i pośrednictwo jest oparte na osobie verbum incarnatum: „Jezus jako człowiek miał nie tylko decydujące znaczenie dla naszego zbawienia, to znaczy dla prawdziwego odnalezienia absolutnego Boga przez swoje historyczne, a teraz przeszłe czyny krzyża itd., ale On jest teraz i na wieki wcieloną i pozostającą stworzeniem trwającą otwartością naszej skończoności na żywego Boga, nieskończonego, wiecznego Życia. Tym samym jest On także w swoim człowieczeństwie stworzoną, będącą w akcie naszej religii rzeczywistością dla nas, do tego stopnia, że bez tego aktu ukierunkowanego na Jego człowieczeństwo i poprzez nie (pośrednio lub bezpośrednio) podstawowy akt religijny wobec Boga nie osiągnąłby swego celu. Zobaczymy w wieczności Ojca tylko poprzez Niego. Właśnie tak bardzo bezpośrednio, ponieważ bezpośredniość oglądu Boga nie jest bynajmniej negacją wiecznego pośrednictwa Chrystusa jako człowieka”10.

Kościół jako creatura Verbi i Kościół jako sacramentum salutis mundi stanowią dwa założenia, które dotąd objawiały się jako dość niezgodne ze sobą, ale może wcale takie być nie musiały. Jeśli jednak widzialny i niewidzialny Kościół, Boskie zbawienie i powierzone ludziom pośrednictwo nie zostaną sobie dialektycznie przeciwstawione, ale w świetle misterium Wcielenia analogicznie wzajemnie do siebie odniesione – w powiązaniu rozróżnieniu – wtedy można wraz z Soborem Watykańskim II podjąć zamierzenie Lutra i mimo wszystko wyrazić katolicką wiarę wolną od kontrowersyjnych teologicznych eskalacji w następujący sposób: „Chrystus, jedyny Pośrednik, ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu, na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich. Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa.

Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu ciała (por. Ef 4,16). To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (J 21,17), zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28,18nn), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm 3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę św. Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej” (KK 8).

Ponadto w dzisiejszej teologii ekumenicznej nie wystarczy, aby przeciwstawić dwie definicje Kościoła: podanej przez Confessio Augustana 7 i autorstwa Roberta Bellarmina SJ (1542–1621). Całe bogactwo eklezjologii eucharystycznej, albo też jej pneumatologiczny wymiar i jej maryjny kształt, mogą tutaj zostać uwzględnione w rozumieniu Konstytucji dogmatycznej o Kościele Soboru Watykańskiego II.

Przywrócenie jedności w wyznaniu wiary

Jeśli chodzi o interpretację wypowiedzi Dominus Iesus na temat pojęcia „Kościoła we właściwym tego słowa znaczeniu”, oznacza to, że zgodnie z luterańskim używaniem języka Kościół niewidzialny jest Kościołem w ścisłym tego słowa znaczeniu (CA 8). On jest również miarą tego, czy zgromadzenie chrześcijańskie wokół Słowa i sakramentu jest jego manifestacją. W tym sensie a priori i a posteriori Kościół katolicki jako konieczna do zbawienia widzialna rzeczywistość sakramentalna nie może być Kościołem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Dziś przyznaje się nam tylko to, że w Kościele katolickim, a więc papieskim”, mogą również być ludzie usprawiedliwieni. Communio sanctorum manifestuje się także w rzymskiej kościelności. Natomiast Kościół katolicki w ścisłym luterańsko-ewangelickim sensie nie może być uznany za Kościół, ale tylko za jedną ze wspólnot kościelnych. Powszechna jedność wszystkich chrześcijan w widzialnym Kościele, jaka z katolickiego punktu widzenia wynika z jego sakramentalności, będąc konsekwencją inkarnacyjnego charakteru jego ustanowienia, nie jest konieczna do zbawienia; choć z pragmatycznych względów jest pożądana („papież jako rzecznik chrześcijaństwa”, ale nie jako świadek Chrystusa, i stąd też nie jest trwałą zasadą jedności Kościoła w Chrystusie)11. Dlatego może istnieć „pojednana różnorodność”, mimo sprzeczności w wyznaniu i porządku powszechnie znanych wspólnot kościelnych, chociaż jedność z Chrystusem, a tym samym wspólnota świętych, ukazywana jest tylko przez wspólnotę w głoszeniu słowa, chrzcie i wieczerzy Pańskiej.

W znaczeniu katolickim Kościół nie jest pojęciem ogólnym, które per definitionem może zostać przyznane lub odmówione konkretnym wspólnotom kościelnym. Kościół jest istniejącą zawsze w historycznej ciągłości, rozpoznawalną dzięki swoim istotowym znamionom społecznością, która wywodzi swój początek od Chrystusa, Wcielonego Słowa. Wskazanie jej historycznej tożsamości i ciągłości jest częścią jego natury i dlatego stanowi o Kościele we właściwym sensie.

Wychodząc od tego, określa on także swoją relację do innych Kościołów o ustroju episkopalnym i do mających nieepiskopalny charakter wspólnot kościelnych. I dąży do pełnej komunii przez przywrócenie jedności w wyznaniu wiary, w zasadniczych sakramentalnych formach kultu Bożego, pośrednictwie zbawczym oraz w apostolskich podstawach jego autorytetu nauczania. Sobór Watykański II przyznaje jednoznacznie niekatolickim bez własnej winy chrześcijanom pełne łaski zjednoczenie z Chrystusem w wierze, nadziei i miłości i po prostu przyznaje innym wspólnotom kościelnym, mimo różnic w rozumieniu i w zakresie środków zbawczych, rangę pośrednika zbawienia (por. m.in. DE 3; DRN). Dlatego istnieje również na poziomie widzialności, zwłaszcza w sakramencie chrztu, jeszcze jedność Kościoła i widzialna wspólnota między chrześcijanami, jako członkami jednego ciała Chrystusa, chociaż komunia nie jest pełna i jest ukierunkowana na cel, który stanowi pełna widzialna jedność w sakramentalnym Kościele. Ekumenizm katolicki nie ma na celu ani przywrócenia status quo sprzed 1520 roku, ani też nie może zaakceptować paradygmatu historycznie koniecznego procesu pluralizacji, który asymiluje status quo różnych pod względem instytucjonalnym i wyznaniowym kościelności, ponieważ stanowi to diametralne zaprzeczenie woli Chrystusa, na którym opiera się jedność, świętość, katolickość i apostolskość Kościoła, którego On jest Głową. Celem nie jest pojednana różnorodność – z akcentem położonym na trwałą różnorodność – ale pojednanie przeciwieństw w głębszej komunii w Chrystusie: Unus et totus Christus, caput et membra. Po tym, jak Sobór przywołał z wdzięcznością na myśl różnorodne więzy jedności z Kościołami niekatolickimi, mówi on dalej:

„Tak oto we wszystkich uczniach Chrystusowych Duch wzbudza tęsknotę i działanie, aby wszyscy, w sposób ustanowiony przez Chrystusa, w jednej trzodzie i pod jednym Pasterzem zjednoczyli się w pokoju. Aby zaś to osiągnąć, Kościół – Matka modli się ustawicznie i trwa w nadziei i rozwija działalność, a synów swoich zachęca do oczyszczenia się i odnawiania, żeby znamię Chrystusa jeszcze mocniej jaśniało na obliczu Kościoła” (KK 15).

Przy tym z jednej strony musi być jasne, że ekumenizm nie odpowiada woli Jezusa wówczas, kiedy formułuje się żądania interkomunii bez wspólnoty kościelnej, nawet jeśli biorąc pod uwagę motywy i potrzeby duszpasterskie, może być ona możliwa w indywidualnych przypadkach ze względu na zbawienie konkretnego człowieka. Środki zbawcze poza widzialną communio nie powinny również skłaniać do tego, aby pełnej wspólnoty widzialnego, instytucjonalnego Kościoła nie uważać za cel ekumenizmu – ponieważ jedność Kościoła jest zgodnie z katolickim rozumieniem nie tyle osiągana przez ludzi na drodze kompromisów i negocjacji, ale już konkretnie urzeczywistniana w jedności z papieżem i biskupami. Dotyczy to kompletności środków zbawczych, a nie duchowego i moralnego życia katolików które w przykładny sposób może być realizowane także przez niekatolickich chrześcijan i w ich społeczności.

Przez to, że Möhler stwierdza ludzką winę za podział między katolikami i protestantami, przywołuje on cel ekumenizmu: pojednanie chrześcijan i jedność Kościoła. „Jest to również miejsce, w którym kiedyś wielkie rzesze katolików i protestantów się spotkają i podadzą sobie ręce. Jedni i drudzy muszą zawołać z poczuciem winy: wszyscy zgrzeszyliśmy, tylko on jest nieskalany na ziemi. Po tym otwartym wyznaniu wspólnej winy nastąpi święto pojednania”12.

Pięćset lat Reformacji i podziału Kościoła nie jest okazją do protestanckiego triumfalizmu i katolickiego odnowienia poczucia winy. Do roku 2017 wszyscy powinniśmy stać się ludźmi na miarę Ewangelii i katolickości w znaczeniu wspólnej pokuty i pojednania.

Na tym polega prawdziwy cel ekumenizmu – pełne nawiązanie widzialnej i sakramentalnej komunii. Ale przez to jedność Kościoła nie zostaje przesunięta w zaświaty, ale raczej właśnie w tym odzwierciedla się fakt, że zgodnie z naturą Kościoła również widzialna jedność należy do jego istoty ustanowionej przez Chrystusa – bez uszczerbku dla uprawnionej różnorodności jej kulturowych i duchowych wyrazów, które decydują o bogactwie Kościoła.

Obchody 500 lat Reformacji i zachodniego podziału Kościoła nie mogą być instrumentalizowane dla pogłębiania wzajemnych animozji albo do tego, by mieć przewagę w wyścigu o oklaski z niewłaściwej strony. Tym, czego wszyscy potrzebujemy i czego od nas oczekuje Bóg, jest wspólne świadectwo i wyznanie, aż „dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości, sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdego z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4,13.15n).


8 Martin Luther, Vom babylonischen Gefängnis der Kirche (De captivitate babylonica), w: WA 6, s. 560n. Tutaj cyt. za: Hans Heinrich Borcherdt, Georg Merz (red.), Martin Luther. Schrift en des Jahres 1520 (= Dzieła wybrane t. 2), München 1982, s. 237n.
9 Johann Adam Möhler, Symbolik, §48.
10 Karl Rahner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis, w: tenże, Menschsein und Menschwerdung Gottes. Studien zur Grundlegung der Dogmatik, zur Christologie, Theologischen Anthropologie und Eschatologie (= Sämtliche Werke 12), Freiburg 2005, s. 258; por. także John Henry Newman, Apologia pro vita sua. Geschichte meiner religiösen Überzeugungen (= Ausgewählte Werke 1), Mainz 1951.
11 Por. CA 7, gdzie pod nazwą ludzkich tradycji rozumiane są nie wtórne przejawy, ale z katolickiego punktu widzenia wyklucza się uważane za niezbędne do zbawienia środki zbawcze i sakramentalność Kościoła.
12 Johann Adam Möhler, Symbolik, §37.