Kard. Gerhard Müller: Ocena Reformacji

Jeśli więc w katolickiej historii Reformacji docenia się Lutra jako „świadka wspólnej wiary”3, to nie odnosi się tego do ostatecznych sprzeczności dotyczących dogmatów katolickich i nie ma to nic wspólnego z późniejszą protestantyzacją Kościoła katolickiego w Niemczech. Luter nie był bynajmniej protestantem kulturowym, ale pobożnym chrześcijaninem. Dalsze wspólne kroczenie drogą do jedności wszystkich chrześcijan w jednym, Chrystusowym Kościele jest możliwe i sensowne tylko z poważnym, opartym na Piśmie i żyjącym z korzeni wyznania wiary chrześcijaństwem ewangelicznym.

Chodzi raczej o pytanie, czy w duchu ekumenicznie dojrzałej oceny zdarzeń i procesów, które doprowadziły do powstania dogmatycznie i instytucjonalnie odrębnego organizmu kościelnego obok dotychczas istniejącego w Niemczech Kościoła, a tym samym doprowadziły do religijnego podziału naszej ojczyzny, można uznać zamiary Lutra za autentycznie religijne, tak aby Kościół katolicki nie musiał aprobować późniejszych sprzeczności z wiarą katolicką.

Moja teza jest następująca:

Pierwotne doświadczenie i koncepcja teologiczna usprawiedliwienia grzesznika, jaką poznał Luter w ramach późnośredniowiecznych tradycji szkolnych i duchowości monastycznej, nie musiały w sposób konieczny prowadzić do wystąpienia z Kościoła katolickiego. Koncepcja Lutra nie przedstawia sama w sobie niepokonalnej sprzeczności dogmatycznej wobec zdefiniowanej wiary katolickiej, takiej, jaką była ona i jest dogmatycznie wiążąca dla każdego katolika przed i po ukształtowaniu się kościelności luterańskiej.

Niekonieczna sprzeczność?

Odnosi się to nie tylko do intencji Lutra, który nigdy nie chciał założyć własnego Kościoła, ale także merytorycznie do jego teologii, z której niekoniecznie wyrastała sprzeczność wobec wiary katolickiej, tak jak była ona autentycznie ustalona przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Volker Leppin w swojej dokładnej analizie zewnętrznych procesów i wewnętrznego kształtowania się reformacyjnych zasad formalnych i materialnych sola scriptura, solus Christus, sola gratia, sola fide, w opozycji do katolickich formalnych i materialnych zasad hermeneutyki pokazuje, że Luter przez swoje 95 tez nie dokonał jeszcze zerwania z Kościołem. Dopiero z powodu przesłuchania w Augsburgu przez kardynała Kajetana (1518), dysputy religijnej w Lipsku (1519) oraz bulli grożącej ekskomuniką (1520) Luter poczuł się „popchnięty”, by wejść w rolę heretyka, a w ten sposób także zmuszony do stwierdzenia nieprzezwyciężalnej sprzeczności pomiędzy autorytetem słowa Bożego zawartego w Piśmie Świętym, który był dla niego oczywisty, a określonymi tradycjami nauczania Kościoła, zwłaszcza autorytetem nauczania papieża i soboru jako najwyższej nieomylnej instancji interpretującej Objawienie w kwestiach wiary i moralności⁴.

Ostateczne zerwanie nastąpiło przez spalenie bulli ekskomunikującej wraz z kilkoma książkami z zakresu prawa kanonicznego 10 grudnia 1520 roku przed Elstertor Wittenberdze: „Tutaj, a nie w momencie publikacji tez, które stały się mitem ugruntowującym luteranizm, rozpoczyna się autointerpretacja reformatorów jako pionierów nowej epoki, która pozostawia starą wiarę jako antychrześcijańską za sobą. [...] Doktor teologii jako strażnik nad prawdą i herezją, to było ostre przyporządkowanie uniwersytetu i kościelnego Urzędu Nauczycielskiego, bo przecież to właściwie biskup był kompetentny do ocenienia prawdy”⁵.

Oznacza to, że papież jako przedstawiciel Kościoła z jego hierarchicznym ustrojem oraz pełnioną funkcją kapłańską i pośrednictwa zbawczego (oczywiście nie indywidualny papież jako chrześcijanin) jest antychrześcijańskim i niechrześcijańskim wypaczeniem Kościoła jako społeczności zbawczej, składającej się z usprawiedliwionych jedynie z wiary. Rzecz jasna reformacyjne pisma polemiczne z 1520 roku wyjawiają merytoryczne przeciwieństwa w odniesieniu do relacji między wiarą a uczynkami, wspólnego kapłaństwa i urzędu nauczycielskiego wszystkich wiernych, z jednej strony, a z drugiej reprezentacji Chrystusa jako Głowy Kościoła w urzędzie uświęcenia, kierowania i nauczania wyświęconego biskupa i prezbitera, ale oczywiście także zasadnicze przekształcenie pojęcia sakramentu i jego podporządkowanie ścisłej teologii słowa z kategorycznym odrzuceniem ustanowionego przez Chrystusa dla Kościoła autorytetu biskupów i papieża jako następców apostołów. Świadczą o tym polemiczne i niepogardzające demagogią pisma: O dobrych uczynkach, Do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego o poprawie stanu chrześcijańskiego, O niewoli babilońskiej Kościoła i O wolności chrześcijanina.

Te pisma Lutra są dla omawiania poruszonych w nich kontrowersyjnych problemów najmniej aktualne i użyteczne z punktu widzenia ekumenizmu. Kto uważał, że ze świeckimi książętami jako głowami widzialnego Kościoła, a nawet jako panami wyznania, Kościół znalazłby się w lepszych rękach (cuius regio, eius religio) niż w przypadku następców św. Piotra i apostołów, ten został przynajmniej wyprowadzony z błędu przez historię; pomijając fakt, że ktoś może reprezentować Chrystusa jako głowę Kościoła tylko wtedy, gdy przez święcenia biskupie został powołany przez samego wywyższonego Pana. A o tym, że niemieccy książęta (albo król Anglii) przez prowadzenie lepszego życia pokonali swoich duchownych książęcych kolegów, zapewne również nikt nie będzie chciał przekonywać.

Melanchton przez swoje Loci communes (1521) nadał teologii reformacyjnej systematyczną postać i w ten sposób stworzył wstępny warunek, że to na fundamencie wyznania tworzy się odrębny Kościół, który następnie poprzez wizytacje i porządki kościelne w krajach książęcych i wolnych miastach Rzeszy, dążących do zerwania komunii z papieżem i z biskupami w jedności z nim, zostaje założony także organizacyjnie jako Kościół krajowy.

Po dziś dzień tworzą one kształt Kościoła Ewangelickiego w Niemczech. Confessio Augustana z 1530 roku nie była, moim zdaniem, ostatnią zmarnowaną szansą, aby raz jeszcze naprawić rozłam, ale dowodem na to, że stał się on już dawno nieodwracalny⁶.

Znajduje to odzwierciedlenie we wstrząsającej bezowocności niekończących się dysput religijnych i wysiłków na rzecz jedności, ciągnących się aż do XVII wieku⁷.

1 Por. na ten temat mocno zróżnicowane opracowanie Charlesa Taylora, A Secular Age, Cambridge 2007.

2 Artykuły szmalkaldzkie I, 1–4

3 Por. Studium VELKD, Luther – Zeuge des Glaubens, 1983; por. także: Martin Luther – Zeuge Jesu Christi. Wort der Gemeinsamen Römisch-Katholischen/Evangelisch-Lutherischen Kommission anlässlich des 500. Geburtstags Martin Luther, 1983, w: DWÜ 2, s. 444–451 (Opublikowane również w: „Informationsservice des Päpstlichen Einheitsrates“ (52) 3/1983, s. 84–88).

4 Por. Volker Leppin, Martin Luther, Darmstadt 2006, s. 107–164.

5 Tamże, s. 169n.

6 Por. obszerne studium: Vinzenz Pfnür: Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535 (= Veröff entlichungen des Instituts für Europäische Geschichte. Abteilung Abendländische Religionsge-schichte 60), Wiesbaden 1970.

7 Por. na ten temat pouczające wnioski u Otto Scheiba, Die innerchristlichen Religionsgespräche im Abendland. Regionale Verbreitung, institutionelle Gestalt, theologische Th emen, kirchenpolitische Funktion. Mit besonderer Berücksichtigung des konfessionellen Zeitalters (1517–1689), 3 tomy, Wiesbaden 2009.